La dimensión sensoafectiva de nuestra vida espiritual: Una aproximación desde Simondon I

En lo que sigue, quisiera aproximar la visión que Gilbert Simondon, en la madurez de su pensamiento, nos presenta sobre nuestra vida psíquica y la importancia de la espiritualidad en ella como el cauce para encontrarnos con lo que algunos filósofos han llamado el eje de nuestra verdadera necesidad. Simondon es claro desde el principio sobre su visión del fenómeno psíquico: este no es, por un lado, una red cuya naturaleza podemos entender y extender a las infinitas formas que pueda tomar en los sujetos en los que se manifiesta; ni un tejido de fenómenos psíquicos que no se ve informado por un tercero, esto es, como si nuestra vida psíquica fuera inaprehensible. El psiquismo, para él, no es ni pura interioridad ni pura exterioridad, sino permanente diferenciación e integración, (pp. 365-366), como parecería haber sugerido Deleuze en su Diferencia y repetición (1968).

Algo se hace claro desde el principio: la vida psíquica del individuo no puede ser totalmente privada porque ésta se sostiene sobre un trasfondo de estructuras ontológicas compartidas en un tiempo y contexto concretos entre sujetos gracias a las propiedades transductivas del ser. Por lo mismo, la individuación no puede ser posible sin un tercero que viva el mismo estado del ser que nosotros, sino que haga resonar sus haecceidades sobre él, como lo hace un músico al improvisar sobre un ritmo compartido. Las sensaciones, las acciones y las emociones del otro, así, se vuelven para Simondon las fuentes de nuevos sentidos sobre cómo miramos el proceso de individuación colectiva, en el que todos estamos suspendidos. Unión entre la relación del individuo consigo mismo y la unión del individuo con el mundo, llama Simondon a este proceso al que nos vamos a referir hoy.

Entonces, considera que el devenir del psiquismo que a él le interesa describir debería buscarse en el punto medio entre lo estable de nuestra vida psíquica y lo que el individuo hace de lo estable en su interior. A estas coordenadas del psiquismo que quiere explorar, las llamará subconciencia afectivo-emotiva. Aquí podemos notar las primeras referencias y distancias del enfoque simondoniano con el psicoanálisis. Para él, existe una capa fundamental del inconsciente que es la capacidad de acción del sujeto (p. 366-367). Simondon no quiere hacer hincapié en las acciones del sujeto para abstraer juicios inductivamente sobre su conducta. Para él, la acción es una lucha del individuo por hacerse a sí mismo. Cada acción nos confiesa algo y cada acción individúa al sujeto. Pareciera estar invitándonos a aprender a ver cómo, con cada acción, el individuo quita o pone piezas del universo de individuación que es él mismo: en el límite entre conciencia e inconsciente se encuentra la capa de la subconciencia, que es esencialmente afectividad y emotividad. Esta capa relacional constituye el centro de la individualidad. Son sus modificaciones las modificaciones del individuo (p. 367).

Por lo anterior, entendemos mejor sus distancias con Freud y su interés por Jung, quien, recordemos, nos presenta a los mitos, desde la noción de inconsciente, como una expresión de la dimensión afecto-emotiva del individuo que, además, pueden ser abordados con una mayor riqueza si nos distanciamos de la pretensión freudiana de explicar nuestras representaciones y más bien, empezamos a ver en ellas un terreno de interpretación sin una lógica aparente.

Entonces, quisiera que la pregunta que nos guie aquí, sea la siguiente: cómo la afecto-emotividad es una fuerza capaz de crear revestimientos psíquicos ante las formas que recibimos del exterior, y cómo estas se cristalizan en formas de espiritualidad como los mitos o la religión. Esto es, explorar la tesis simondoniana que afirma: los vehículos de esta comunidad afectiva son entonces los elementos no sólo simbólicos sino también eficaces de la vida de los grupos; régimen de las sanciones y de las recompensas, símbolos, artes, objetos colectivamente valorizados y desvalorizados (p. 368).

1. Lo mitológico como una expresión de lo transindividual

Simondon inicia esta sección encargándose brevemente de los mitos, describiéndolos como un manojo de sentimientos relativos al devenir del ser (p. 371), rehusando un sentido representacionalista o fundacionalista. Estos, para él, no son simplemente modelos de acción para expresar una voluntad. Son la expresión de una síntesis entre lo preindividual y las estructuras afecto-emotivas de una era en particular, que terminan concretizándose en un relato frente al que nos podemos situar en búsqueda de su significado o su intención. Un mito, no es sólo expresión de la voluntad, es una cápsula en la que han quedado sentimientos y vivencias cristalizadas de tiempos anteriores sobre cómo se experimentaba el devenir del ser. Hay, en los mitos, metaestabilidades cristalizadas. O, como lo pone Wittgenstein: una descripción mitológica del uso de una regla. (IF I, §221).

Lo anterior, lleva a Simondon ocuparse de la dimensión espiritual de los mitos como una expresión más de su idea de transducción, tarea no menos difícil si reconocemos que es por una suerte de abstracción que se habla de la vida espiritual, y por lo mismo, que penetrar en su sentido sin perder de vista a qué se refieren, es una tarea difícil. Para esto, se encarga del asunto desde dos aristas del fenómeno: su propio modo de existencia, y su potencialidad como mediadora entre lo preindividual y lo senso-afectivo -teniendo presente que la espiritualidad es independiente de las estructuras metafísicas y teológicas que se han arrogado el poder de describirla.

El primer asunto que llama la atención de Simondon, decíamos, es la manera en cómo ésta se presenta a nosotros; ahora que ya no la podemos pensar más desde las caracterizaciones que de ella hacen los filósofos y los teólogos. Frente a esto, Simondon sugiere que los mitos serían información transductiva con un modo de existencia propio, caracterizado por resistirse continuamente al olvido. La espiritualidad, es un tipo de conocimiento que no necesita ni legitimarse ni mantenerse vigente, sino nada más ser actualizado, ser puesto en marcha. Los caminos son diversos en las sendas de la vida, y cruzamos a otros seres de todas las edades que están en todas las épocas de la vida. (p. 372), nos dice para ilustrar su punto de la espiritualidad como una unidad transductiva que nos hace explícita la eternidad del ser, como lo pone Heidegger en Ser y Tiempo: «Ser» es el más universal y vacío de los conceptos. (…) Todos lo usamos constantemente y comprendemos también lo que en cada caso queremos decir con él. (5ª §1).

El segundo aspecto que caracteriza a la espiritualidad –al menos en la mayoría de nuestros contextos occidentales– es su capacidad para explicitar la fragilidad de la existencia terrenal. El contenido de la espiritualidad, para él, está encarnado en lo que algunos wittgensteinianos han llamado acertadamente la forma de vida del creyente. Esto es, en lo instantáneo, en la vivencia de este mismo contenido espiritual, en sus contextos de uso más ordinarios. Es ahí donde mejor podemos apreciar cómo el poder de lo preindividual ha transformado la espiritualidad que solemos considerar como limitada en sus formas escritas o habladas. La comprensión de este aspecto, pasa por apreciar cómo la misma vivencia de la espiritualidad en una comunidad concreta ha hecho de la energía que es la información espiritual una forma propia de ver el mundo. Y, aun cuando es posible seguir explicando a partir de aquí, Simondon se arriesga y nos invita a pensar que la causa de esto es que las dimensiones preindividuales de estos individuos se han sentido abrazadas en aquella forma, ya no comprender, sino de vivir unos determinados contenidos espirituales se sostienen por metaestabilidad.

Si la vemos así, la espiritualidad deja de ser contenido muerto y se constituye como un núcleo terapéutico entre esas dos dimensiones del sujeto: ser individuado y ser colectivo, que ahora se convierten en un  conjunto integrado de ambas con su propia lógica y su propio sentido. Esa mitad, es el lugar al que recurrimos cuando nuestra dimensión preindividual nos comunica que no podemos vivir encerrados en una individualidad sustancial, en una falsa aseidad (p. 372), que necesitamos en nuestra existencia ese quicio de respeto de la relación entre lo individuado y lo preindividual. (p. 373). 

Después de esta lectura del fenómeno espiritual, entendemos por qué, para Simondon, las estructuras ontológicas de este tipo generan lo que él llama estados afectivos positivos: la sinergia de la individualidad constituida y del movimiento de individuación actual de lo preindividual; y lo que entiende, en contraste, como estados afectivos negativos: estados de conflicto entre esos dos dominios del sujeto. (pp. 373-374). Hemos encontrado el centro de mando entre lo preindividual y lo colectivamente individuado y ahora podemos entender, de mejor manera, cómo Simondon quiere hacer de la afecto-emotividad una forma de comprender el mundo, y ya no sólo una parte más del proceso cognoscitivo. Así, se expresa sobre las potencialidades del concepto:

La afecto-emotividad es también una transformación, juega un rol activo: expresa la relación entre los dos dominios del ser sujeto y modifica la acción en función de esa relación, armonizándola con esa relación, y esforzándose para armonizar lo colectivo. (p. 373-374).

Gracias a esta dimensión senso-afectiva, nace un cierto reconocimiento del otro. La misma vivencia al interior del individuo ante la imposición de una forma en la que lo preindividual no se siente reconocido, genera este sentido estético, que es posteriormente transmitido de manera transindividual. La expresión de la afectividad en lo colectivo tiene un valor regulador (p. 374). Lo interesante de esta forma senso-afectiva de acercarnos a las cosas, es que es un abrazo del estado actual de nuestro ser que no tiene conceptos desvinculados de por medio, sino que se guía por las querencias de lo preindividual. Así, es cómo vivimos nuestra espiritualidad.  

Ahora, podemos empezar a comprender cómo la espiritualidad se filtra a las sensaciones, las afecciones y las emociones desde las que nos acercamos al mundo, haciendo que dejen de ser categorías a priori y empiece a formarse una gramática profunda dentro de nosotros, que es sensible a estos cambios de sentido producidos entre las tensiones de lo preindividual y lo individuado colectivamente. La afectividad lleva a la carga de naturaleza preindividual a convertirse en soporte de la individuación colectiva; es mediación entre lo preindividual y lo individual (p. 374).

Es a partir de esa afectividad constituida en razón de las expresiones de nuestra preindividualidad y de cómo el medio nos informa, que actuamos, que nos movemos. Afectividad y preindividual se hacen unidad de significación, y por un sentido phronético nos insertamos en esa pluralidad afectiva en la que estamos suspendidos. Mientras que, por otro lado, es con base a cómo el exterior nos informa desde nuestras afecciones que nos emocionamos. Nuestra vida psíquica se hace totalmente contingente, porque en este choque no paramos de dar significados a nuestras estructuras afectivas, no paramos de moldearlas para saber qué deben abrazar o rechazar. La emoción modula la afectividad según su propia dinámica, porque de ella nacen los significados que queremos dar a estas formas de ser afectados.

Esta depuración de nuestras estructuras afectivas más íntimas a través de la escucha de las emociones, es, en cierto sentido, una elevación espiritual, podríamos decir. Ver el mundo sin ningún velo que lo cubra, dice Wittgenstein en sus Observaciones a La Rama Dorada de Frazer sobre esto. Esto es, modular las estructuras de nuestra afectividad de tal manera que estas se conviertan en un cauce liberador y potenciador de los sentidos que crean nuestras emociones ante las cosas. La afectividad puede ser considerada entonces como fundamento de la emotividad, del mismo modo que la percepción puede ser considerada como fundamento de la acción (p.374).

Ya tratadas las potencialidades comprensivas de lo senso-afectivo como una forma de conocimiento que integra emoción, percepción, afectividad y acción, Simondon hace notar que lo importante del problema, es que en el sujeto existe una heterogeneidad entre los mundos perceptivos en los que está inserto socialmente y el mundo afectivo desde el cual efectivamente se inserta en aquella sociedad, como una integración entre individuo constituido y lo preindividual (pág. 375). El problema de ser sujeto, es que serlo presupone también estar individuado respecto a un medio y a la vez no ser únicamente hechura de esa individuación social; ser, es vivir una cierta incompatibilidad con uno mismo. En el terreno del pensamiento, por ejemplo, supone vivir en la enfermedad de los filósofos, por obra del embrujo del lenguaje, el cual nos obliga, aun cuando, a veces, no queremos, a teorizar, a devolver las palabras donde creemos que deberían estar. Pero, si seguimos a Simondon, tenemos que ya no hay que devolver ninguna palabra a ningún lado, sino ver cómo nuestra afectividad produce sentidos que informan e individúan a lo colectivo.

Sin embargo, el asunto de fondo aquí, si descendemos de las abstracciones simondonianas y nos concentramos en nuestro contexto más cercano, es preguntarnos cómo, en el contexto del Antropoceno, nuestra percepción está cambiando continuamente; cómo y por qué, no somos capaces de detectar esta incompatibilidad de estas formas exteriores que nos son impuestas con nosotros mismos; por qué, somos sordos al llamado de nuestro ser preindividual por obra de la tecnología y su anulación de nuestra capacidad de ser; por qué, vemos en ella un Dios al que le podemos delegar nuestra individuación cuando nos angustiamos, como se dice en el prólogo a El modo de existencia de los objetos técnicos.

Continúa la próxima semana…