El estado de la trascendencia: el derecho a la felicidad, parte 1.

Ha llegado el momento de hablar de la felicidad con la misma seriedad con la que hablamos de la dignidad, de la vida, de la libertad o de la integridad personal. No solo como una emoción deseable o un estado de ánimo pasajero, sino como una brújula profunda que podría ayudarnos a replantear el sentido mismo de los derechos humanos en una época en la que la frontera entre lo interno y lo externo, entre lo íntimo y lo observable, empieza a desdibujarse por efecto de las neurotecnologías.

Cuando hace años me acerqué a la tanatología desde la terapia Gestalt, lo hice con una mezcla de curiosidad y necesidad. Entre los autores que marcaron ese inicio estuvo Jorge Bucay, con un libro que conocí bajo un título que suena casi a receta de autoayuda motivacional: “Cómo llegar a la cima y seguir subiendo”. Sin embargo, el mismo texto circula también con otro nombre que revela mejor su intención profunda: “El camino de la espiritualidad”. Ese simple cambio de título encierra ya una pequeña trampa conceptual: creemos que buscamos “la cima”, el éxito, la plenitud, pero quizá lo que realmente encontramos, si tenemos suerte, es un camino. No la foto final, sino la manera de caminar.

A partir de ahí empecé a prestar atención a los libros que, sin tanto brillo de bestseller o premio rimbombante, van registrando el estado del arte del pensamiento humano sobre la conciencia, el dolor, el amor, el duelo, la culpa, la alegría y todas esas fuerzas invisibles que mueven la vida. Entre ellos apareció Gabriel Rolón. No porque sea el autor más definitivo, ni porque debamos elevarlo a canon, sino porque su mirada clínica y narrativa nos devuelve una idea incómoda y valiosa: la felicidad no es plenitud sin fisuras, sino un territorio habitado por la falta. Un estado donde aun en los mejores momentos, incluso cuando todo parece en orden, hay algo que resta, una especie de hueco interior que no se deja llenar del todo.

Ese vacío del que habla Rolón, que a veces se expresa como nostalgia, como inquietud o como sensación de desacomodo, no es un defecto del sistema humano. Es parte de su diseño. Y aquí quiero hacer un pequeño giro: si durante décadas hemos hablado de la dignidad como ese gran valor que da coherencia al edificio de los derechos humanos, quizá ha llegado el momento de aceptar que a su lado hay otro valor silencioso que siempre ha estado ahí, pero apenas ahora estamos empezando a nombrar: el derecho a la felicidad, entendido no como derecho a la alegría permanente, sino como derecho a buscar sentido, a experimentar plenitud relativa, a desplegar la propia subjetividad sin que sea capturada, explotada o moldeada desde fuera.

En el fondo, estamos tocando la puerta de una dimensión nueva de los derechos humanos: la de lo íntimo y subjetivo. Ya no se trata solo de lo que se puede ver, medir y contabilizar en el cuerpo, en los bienes o en la libertad física, sino también de lo que ocurre en el espacio más profundo: la mente, la conciencia, las emociones, los deseos, los recuerdos. En ese territorio emergen los llamados neuroderechos, que pretenden proteger la privacidad mental, la integridad psíquica, la continuidad psicológica y la libertad cognitiva. Y si esos neuroderechos quieren ser algo más que un catálogo vistoso, necesitan un eje normativo, un criterio para evaluar cuándo la intervención sobre la mente es aceptable y cuándo se vuelve una forma de violencia: ese criterio, propongo, es el derecho a la felicidad.

La modernidad intentó darle a la dignidad un carácter casi tangible: algo que se violenta cuando el cuerpo es torturado, cuando alguien es reducido a objeto, cuando se niega la condición de persona. La dignidad se convirtió en el producto visible de una teoría de derechos anclada en lo objetivo y lo físico. Pero la experiencia humana desborda esa objetividad. La vida psíquica introduce matices incómodos: alguien puede tener satisfechas sus necesidades básicas, vivir en paz relativa, sin guerra ni tortura, y aun así experimentar un vacío existencial abrumador. No se siente feliz, no encuentra sentido, no logra armonizar su mundo interno.

Gabriel Rolón recupera una carta de San Martín, ya retirado de la gesta libertadora, viviendo una existencia aparentemente apacible en el exilio. Dedica las mañanas a la jardinería y a la carpintería, pasea por las tardes y lee por las noches. En sus propias palabras, podría decirse que es feliz. Sin embargo, de inmediato confiesa que su alma experimenta un vacío que existe dentro de esa misma felicidad. No se trata de un capricho ni de ingratitud ante la vida. Es la constatación de que, incluso cuando todo parece acomodarse, la falta permanece.

Rolón lee esta escena como una muestra de inteligencia emocional radical: reconocer que el deseo nace de la carencia y que el intento desesperado por llenarla del todo es, en realidad, una forma de violencia contra uno mismo. En el fondo, si ese vacío se cerrara por completo, si ya no hubiera margen para el deseo, la vida psíquica se apagaría. Lo que nos mantiene en movimiento, lo que nos hace buscar, crear, amar, arriesgarnos, equivocarnos, es precisamente esa falta constitutiva.

Hasta aquí, podríamos pensar que esto es solo materia de psicología o filosofía existencial. Sin embargo, el contexto en el que hoy hablamos de felicidad es muy distinto al de San Martín. Nos movemos en una civilización que ha prometido, con la tecnología como bandera, reducir el dolor a su mínima expresión posible. Se nos vende una narrativa de progreso lineal: más ciencia, más datos, más dispositivos, más eficiencia, por lo tanto, más bienestar. El futuro como una línea ascendente que, con suficientes innovaciones, terminará por resolver casi todo.

Si levantamos la mirada hacia el horizonte 2030-2035, esa narrativa empieza a mostrar grietas profundas. A pesar del acceso a comodidades inimaginables para otras generaciones, crece la angustia, se disparan los trastornos de ansiedad y depresión, se habla de epidemias de soledad, de “policrisis” que se entrelazan: climática, económica, política, mental. La promesa de completitud colapsa. En su lugar aparece algo que podríamos llamar optimismo trágico: la convicción de que vale la pena apostar por la vida, por la justicia, por el amor, por la creatividad, aun sabiendo que el dolor, la pérdida y la finitud no se van a ir.

Ese optimismo trágico no es un capricho literario: es una necesidad política y ética. Porque en paralelo a esta crisis de sentido, están emergiendo tecnologías que ya no solo interactúan con nuestro entorno, sino con nuestro sistema nervioso y nuestra mente. Neurotecnologías capaces de registrar patrones de actividad cerebral, de estimular regiones específicas, de alterar estados de conciencia, de inferir rasgos de personalidad o estados emocionales a partir de datos biométricos, de construir perfiles psicológicos más finos que los que un terapeuta podría elaborar después de años de trabajo.

En este escenario, la vieja separación de Hume entre ser y deber ser se tambalea de maneras inquietantes. Durante siglos hemos repetido que no se puede deducir un “deber ser” directamente de lo que “es”. Es decir, que de los hechos no se desprende por sí solo un código moral. Pero ¿qué pasa cuando los hechos ya no son solo externos, sino también neuronales y emocionales? ¿Qué pasa cuando un algoritmo puede decirnos, con cierta probabilidad, que una estimulación específica hará que una persona esté “más motivada”, “menos triste”, “más conectada” o “más productiva”? La tentación de usar esos datos para imponer una idea de felicidad desde fuera se vuelve enorme.

Aquí el derecho a la felicidad, entendido de forma profunda, se vuelve un antídoto. No como obligación a estar alegre, sino como derecho a no ser manipulado en el núcleo íntimo de la propia experiencia. El derecho a buscar, con plena libertad interna, la propia combinación de sentido, serenidad, placer, vínculos y proyectos, incluso si eso no coincide con la definición de “bienestar óptimo” que un gobierno, una empresa o una máquina crean más eficiente.

Para comprender mejor lo que está en juego, conviene hacer una distinción que la neurobiología y la psicología contemporánea han ido afinando: no es lo mismo placer que felicidad. El placer es dopaminérgico: se activa en descargas breves e intensas cuando obtenemos una recompensa, cuando comemos algo delicioso, ganamos un premio, recibimos una notificación que nos halaga, compramos algo, consumimos una droga, desbloqueamos un logro. Es visceral, se siente en el cuerpo, se agota rápido y exige cada vez más estímulo para provocar el mismo efecto. En dosis elevadas y repetidas, el placer puede terminar volviéndose adictivo, aniquilando la libertad en vez de ampliarla.

La felicidad eudaimónica, por el contrario, está más vinculada a circuitos serotoninérgicos y a estados más estables: sentir que la vida tiene sentido, que nuestras acciones están alineadas con nuestros valores, que hay vínculos significativos, que lo que hacemos importa para alguien más. No es euforia permanente, sino una especie de calma en movimiento, una satisfacción profunda que admite el malestar, el duelo y la frustración como parte de la trama. No se puede inyectar ni programar con un botón. No es resultado de “tomar”, sino de “dar”, de vincular, de cooperar, de comprometerse.

La economía digital ha construido gran parte de su negocio sobre la dopamina. Cada notificación, cada “me gusta”, cada nueva serie recomendada, cada actualización permanente está diseñada para capturar nuestro sistema de recompensa y mantenernos atrapados en un bucle de estímulo–respuesta–microplacer. La neurotecnología corre el riesgo de convertirse en la siguiente etapa de esa economía del enganche: no ya el pulgar deslizando la pantalla, sino el impulso eléctrico o el algoritmo que ajusta estados emocionales “por nuestro bien”.

Si aceptamos el derecho a la felicidad como derecho a una vida eudaimónica, entonces la tarea se redefine: no se trata de maximizar el placer medible, sino de garantizar condiciones para el sentido, la autonomía, el vínculo y la capacidad de habitar el vacío sin destruirse. Eso significa, por ejemplo, que el uso de neurotecnologías con fines terapéuticos o educativos solo será compatible con los derechos humanos si respeta la libertad cognitiva de la persona, si no convierte su mente en objeto de ingeniería, si deja margen para la imperfección, para el error, para el duelo, para la pausa.

La psicología positiva de primera generación se dejó seducir por la ilusión de que bastaba con multiplicar emociones positivas y cultivar fortalezas individuales para resolver el sufrimiento. Con la segunda ola de esta disciplina, a veces llamada Psicología Positiva 2.0, aparece un reconocimiento más honesto: no hay felicidad auténtica sin integrar el lado oscuro de la experiencia. El trauma, la pérdida, la culpa, la injusticia, las crisis colectivas no son anomalías que deban ser borradas, sino materiales que, trabajados con cuidado, permiten construir una felicidad madura.

En ese punto Rolón y tantos otros pensadores convergen: la vida se juega, para la mayoría de las personas, en territorios donde el dolor y la falta son protagonistas. La pregunta no es cómo evitar por completo el sufrimiento, sino qué hacemos con él. Desde esta perspectiva, una política pública orientada al derecho a la felicidad no consistiría en tapar el malestar con dopamina barata o discursos motivacionales, sino en crear estructuras que permitan transformar el sufrimiento en crecimiento, duelo en memoria, pérdida en creatividad, inestabilidad en reorientación.

No podemos ignorar, además, el contexto social de agotamiento. Byung-Chul Han describe el paso de una sociedad disciplinaria, basada en mandatos del tipo “no debes”, a una sociedad del rendimiento donde el mandato central es “tú puedes”. Parece más amable, más libre, pero se convierte en una trampa: si supuestamente “puedo todo”, entonces todo lo que no logro es culpa mía. El sujeto contemporáneo se autoexplota creyendo que se realiza, hasta que el cuerpo y la mente claudican. Es la sociedad del cansancio: un infarto del alma, más que del corazón.

En paralelo, Hartmut Rosa sugiere que el problema de fondo de la modernidad no es solo la velocidad, sino la falta de resonancia. La vida acelerada nos permite hacer más cosas, pero no necesariamente entrar en relación viva con ellas. La resonancia aparece cuando algo nos toca, respondemos, nos transformamos y, al mismo tiempo, ese encuentro no es totalmente controlable ni programable. Un vínculo amoroso, una experiencia estética, un juego con un hijo, una conversación honesta, un proyecto colectivo, todo eso tiene algo de imprevisible. No se puede garantizar ni comprar.

Si aceptamos que la felicidad tiene que ver con esa resonancia y no solo con acumular experiencias, entonces también aquí los neuroderechos se vuelven cruciales. La tentación de construir un mundo enteramente “disponible”, donde todo es controlable, predecible y ajustable, choca con la esencia de la resonancia, que es precisamente su indisponibilidad. El amor que puede ser exactamente programado deja de ser amor. El duelo que puede saltarse con un avatar que nos responde como si la persona siguiera viva no es realmente duelo, sino una negación alargada. La creatividad que se reduce a repetir patrones estadísticamente agradables deja de abrir mundos.

Hasta aquí hemos ido trazando el contorno de una idea que apenas empieza a revelarse: si la dignidad fue el gran eje de la modernidad jurídica y la libertad el motor visible de las primeras generaciones de derechos, la felicidad se insinúa ahora como el nuevo valor de la mente y de la trascendencia. No como consigna ligera, sino como ese criterio silencioso que nos permite distinguir cuándo una vida está siendo verdaderamente propia y cuándo ha sido colonizada por expectativas ajenas, por tecnologías invasivas o por lógicas de rendimiento que vacían el sentido. La felicidad, entendida así, ya no es solo un estado deseable, sino el horizonte desde el cual podemos juzgar si las transformaciones del mundo mental —neurotecnológicas, laborales, espirituales, educativas— respetan o no nuestra posibilidad de habitar el vacío, el deseo y la finitud con cierta serenidad.

Queda entonces una pregunta abierta, que será la puerta de entrada a la segunda parte de esta reflexión: así como la felicidad se perfila como el nuevo valor rector de la mente y de la trascendencia, ¿cuál creen que sea el conductor que representa a la libertad en el mundo mental? Más que un acertijo, es una invitación a hilar lo que hemos venido tejiendo desde Warren y Brandeis, desde Rolón, desde la tensión entre deseo, vacío y tecnología. Quienes me conocen o han seguido estas colaboraciones seguramente ya podrán anticiparlo, pero les propongo no comer ansias y dejar que la pregunta decante. En la próxima entrega retomaremos este hilo para nombrar ese conductor y explorar cómo se despliega en el trabajo, en la muerte, en la espiritualidad, en la crianza y, sobre todo, en esta nueva arquitectura de derechos íntimos que marcará el cierre de año y, quizá, el inicio de otra forma de pensar nuestra propia libertad.