Inteligencia, fascismo y heroicidad. Revisitando El alma matinal de José Carlos Mariátegui

José Carlos Mariátegui se propuso con su libro El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy ─conformado por textos escritos y/o publicados entre 1923 y 1930─ exponer la relación existente entre una concepción mítica de la vida social, más precisamente de la movilidad social, de su encarnación política y, el desarrollo del arte como faceta, como contradicción y como crítica -al mismo tiempo-, de la sociedad burguesa. 

Es con este libro, con el que Mariátegui pretendía entregar su particular visión sobre el factor subjetivo en la revolución, sobre cómo se presenta en la sociedad y cómo se desarrolla. Su relación con el arte, la cultura, el conocimiento y la ciencia. En este libro no se analizan directamente los apotegmas marxistas, subyacen, están presentes, en la diagnosis, en la interpretación, pero no directamente. No es un conjunto de textos sobre la transformación revolucionaria como programa o declaración de principios, sino como acción, como dinámica. Lo que importa aquí es el sujeto revolucionario: el trabajador, y todo lo que lo rodea antes de su ascenso al poder, cuando aún no es un trabajador liberado, cuando aún oscila entre la lucha o la desdicha.

Todas las citas de Mariátegui corresponden a la edición de 1972 del citado libro y en la sección de referencias bibliográficas se encuentra la información detallada de las fechas de publicación originales.

El ser humano, productor de la historia

A lo largo de los diversos textos y tópicos que desarrolla el libro, Mariátegui se enfrenta a su vez con la Historia, pues, ¿en dónde sino en las construcciones históricas de los seres humanos, se generan y desencadenan los procesos creativos, sus móviles, sus pasiones, sus frustraciones y sus victorias? Logrando Mariátegui una teoría de la Historia.

Mariátegui ofrece una visión completa del ser revolucionario; del actor que, enrostrando su época, pero ansiando otra se transforma a sí mismo en sujeto modificador de las circunstancias; pero para hacerlo tiene que creer, debe poseer una filiación y una fe. Ambas serían imposibles sin una época y sin una Historia.  

En La Sagrada Familia, Marx y Engels (1958), plantean un concepto de la Historia; frente a aquellos que siempre se remiten a aquella como a un individuo, como a un ser abstracto, dicen: La Historia no hace nada, “no posee ninguna inmensa riqueza”, no libra ninguna clase de luchas. El que hace todo esto, el que posee y lucha, es más bien el hombre, el hombre real, viviente; no es, digamos, la “Historia” quien utiliza al hombre como medio para laborar por sus fines -como si se tratara de una persona aparte-, pues la Historia no es sino la actividad del hombre que persigue sus objetivos (p. 159). Esa era la Historia para los fundadores de la dialéctica materialista: el transcurrir de la actividad humana o la actividad humana misma. Mariátegui no la entiende de otra forma y hace algo más, la comprende por procesos, por sucesos, pero no ordenados mecánica o sucesivamente, sino entramados, contradictorios; le otorga a la participación subjetiva del actor revolucionario, un peso decisivo, de allí que, para él, los temas referentes a la cultura, la nación, las construcciones sociales, tengan tanto peso como el factor económico.

El ser humano es el actor de la Historia, pero también es un actor en ella.

Reflexionando sobre el papel de Roma y de los italianos en el desarrollo de la humanidad, Mariátegui encuentra que este pueblo es teatral porque no en vano juega desde hace tres mil años un gigantesco rol histórico. Porque no en vano desde hace tres mil años es un gran actor de la historia humana (p. 79).  Es decir, entiende que las formaciones históricas generan a su vez formaciones socioculturales tan complejas que pueden determinar tradiciones de comportamiento que les otorgan a las clases sociales componentes dispersos, condimentos distintos, que cada sector de clase afrontará de manera disímil; pero que de todas formas contribuirán a dibujar posibilidades de conocimiento, en su abanico de expresiones formativas. Y en concierto con lo anterior, se puede concluir que una teoría de la Historia es también una teoría del conocimiento. 

Para Mariátegui el ser humano es un actor de la Historia, pero al actuar en ella lleva consigo una carga particular de cultura y manifestación social, la cual puede rechazar o no, pero que de todas formas lo va a modelar y va a constituir su particular forma de aprender, de pensar, de sentir, de creer y de crear. Es en ese transcurrir en donde lo heroico se pone de manifiesto; siempre y cuando, el actuante esté dispuesto a transformar el mundo a partir de la negación de su propia cultura y de su adherencia a un sistema de creencias, en apariencia simple o complicado, que explique no simplemente su situación de postración y prometa un cambio, sino que exprese rotundamente, las causas de su existencia como un disconforme. La historia actual se convierte, entonces, en el caldo de cultivo del mito movilizante; y el ser humano se hace arquetipo de sí mismo. Para Mariátegui, el motor de la historia son los trabajadores, y estos son los constructores de la nueva Historia. 

Gran estudioso del arte y artista en sus inicios, Mariátegui no le conferirá a esta un mayor valor que a la política en materia de interpretación social; la política viene a ser la bisagra entre el mito y la historia. Sobre la situación de Roma dice la historia de la política explica el panorama de la Ciudad Eterna mejor que la historia del arte (p. 88). El arte aparece entonces, fragmentario, subjetivo, etáreo, demasiado coyuntural; explica, sí, pero no generaliza; por lo tanto, no logra armonizar especificidades. Por eso aseverará que el intelectual, el artista, están siempre en conflicto con la vida, con la Historia. Son orgánicamente descontentos y regañones (p. 129). Mariátegui descubre que hay un divorcio grave entre la actitud herética, crítica, transformadora de los que se lanzan a la revolución y su representación en la sensibilidad creadora, entre el héroe y el arte.

Admiró mucho a Piero Gobetti (1901-1926), un escritor italiano crítico del fascismo, que murió en el exilio; y lo respetó entre muchas otras cosas, porque llegó al entendimiento de Marx y de la economía, por la vía de un agudo y severo análisis de las premisas históricas de los movimientos ideológicos, políticos y religiosos de la Europa moderna en general y de Italia, en particular (p. 138). Es decir, que Gobetti asimiló el método de Marx a través del estudio de la historia de los movimientos de toda índole, o sea, a través de una comprensión del ser humano, sus mitos, sus ansias y su cultura; y esto no es simple historicismo, es dialéctica materialista. O diciéndolo de otro modo: no cae en la propensión a reducir la realidad social a su historicidad, sino que estudiándola la entiende en versiones, dinámica, cambiable y diversamente interpretable.

El tema de la heroicidad

Mariátegui creyó desde el primer momento que la Revolución Rusa insufló en la doctrina socialista un ánima guerrera y mística (p. 19), a pesar de que el movimiento socialista era mucho más antiguo que la organización bolchevique, este hecho de masas, probablemente el más influyente del siglo XX, nutrió el sentido emocional del socialismo, le dotó de una tradición combativa más allá de sus límites, y eso se apoyaba en que era un acontecimiento masivo, que si bien contaba con la dirección bolchevique, era realizado por las masas. Mariátegui entendió muy bien esa relación creadora entre la organización y el pueblo, que, entre otras cosas, forjaba una violencia redentora. De allí que opinara que la revolución no es una idílica apoteosis de ángeles del Renacimiento, sino la tremenda y dolorosa batalla de una clase por crear un orden nuevo (p. 198). Y ese orden nuevo no parecido al antiguo contra el que se luchaba, ni muy cercano al que se soñaba, en realidad, más allá de los principios y las teorías, de los anhelos y de los programas, aparecía incierto. El héroe es entonces, para Mariátegui, aquel que más allá de entender un proceso histórico y político, lo acepta, concurre a la lucha final a pesar de contemplar la derrota como algo posible.

Y no cree que esta última disputa sea en realidad el fin de la historia, mientras el ser humano actúe habrá historia, y mientras la haya, habrá necesidades por satisfacer y se producirán otras más. Por lo tanto, el héroe revolucionario, no cree a ciegas en un mundo inmóvil que está por venir, en un mundo perfecto, puesto que no lo vive, no lo añora. Palpita sí, un mundo movible, cambiante, dinámico, contradictorio; solo en él se realiza, como el ave desplazándose por los aires. El mesiánico milenio no vendrá nunca. El hombre llega para partir de nuevo. No puede, sin embargo, prescindir de la creencia de que la nueva jornada es la jornada definitiva. Ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después, aunque en la entraña porte su germen (p. 30). No obstante, sigue adelante. Cualquier situación futura es mejor que la que sufre de explotación y miseria, de marginación. Cualquier escenario es preferible al ostracismo.

La teoría de la Historia en Mariátegui ─así como se sustenta en una propia teoría del conocimiento─ arroja también una teoría del héroe. En vano se ha buscado en la influencia soreliana la explicación de su visión del ser humano y el mito. George Sorel (1847-1922) influye, sí, pero Mariátegui desarrolla. El héroe revolucionario, se muestra en diferentes niveles, algunas veces es la masa anónima, otras es el obrero con nombre propio, pero también es el personal de la inteligencia, de la ciencia, de la técnica, que coloca toda su sabiduría al servicio de la causa; el héroe mariateguiano, no es solo el preterido aherrojado, lanzado hacia su liberación; es el artífice consciente de su riesgo, de su entrega. El héroe de Mariátegui avizora su destino, pero se sabe eslabón, nivel, peldaño, proyección de cercanía hacia el triunfo. Y avanza.

Definitivamente por las experiencias que le tocó vivir tanto en Europa como en el Perú, además de las que estudió, Mariátegui confirmó junto a Antonio Gramsci (1891-1937), que la burguesía asustada por la violencia bolchevique, apeló a la violencia fascista (p. 20). El fascismo, creado e impulsado para acabar con la expansión del comunismo y más específicamente para frenar los procesos insurrecciónales en Europa y destruir al gobierno soviético; fue la expresión destructora de la extrema derecha de su tiempo; y aunque de epicentro europeo, se manifestó en todas las latitudes, sino como acción, como sentimiento. Solo la manifestación pública de la necesidad de la terrenalidad del mito permitió a Mussolini y a Hitler, contar con movimientos masivos. El fascismo hizo patente que para acabar con un mito hay que apelar a otro. Pero mientras que para Mariátegui el heroísmo se traduce en entrega voluntaria (y no por tal desordenada o anarquizante), el fascismo al decir de Umberto Eco (1998), se convierte en norma (pp. 31-59); en dogma, en canon, perdiendo todo espíritu creador. El fascismo es un fenómeno cuyas expresiones morales retornan más nomotéticas que idiográficas. La desesperación del fascismo por negar el materialismo adhiriendo al conservadurismo religioso y a la publicidad más embustera y devastadora, apeló a una especie de informacionalismo, que, automatizando la producción y distribución de datos, encubrió, entre otras cosas cualquier tipo de análisis concreto.

Mariátegui observó que el fascismo se declaraba, al igual que el comunismo, antiburgués. Las masas veían en la burguesía mundial a la culpable de la situación de miseria, el viejo motivo del pobre bueno contra el rico malo era el sentido común de aquel entonces. Y adquirió rostro religioso, étnico, cultural. La civilización burguesa sufre de la falta de un mito, de una fe, de una esperanza. Falta que es la expresión de su quiebra material (p. 23), señaló Mariátegui en 1925, en plena consolidación del fascismo.

Entonces profundiza su análisis. Establece que el ser humano contemporáneo siente la perentoria necesidad de un mito. El escepticismo es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad. (p. 25). Para actuar hay que creer. Marxista convicto y confeso, curiosamente apela al mito. Para lectores pocos acuciosos esto revelaría una contradicción, pero no. La humanidad contemporánea, liberada en cierta forma de las ataduras medievales, aunque algunas permanecieran latentes, presionada a aceptar la ciencia desde la utilización misma de instrumentos industriales para sus labores, entiende un poco más su cotidianidad de manera cuasi científica, que no es lo mismo que sentirla, filosofarla, comprenderla anímicamente. Si se quiere, la humanidad contemporánea empieza a captar sistémicamente al mundo en el cual vive. Y eso la desata. Ya no cree tanto como antes en lo que creían los antiguos, pero entonces, ¿en qué cree? Es allí en donde el mito cumple su función. El mito para Mariátegui no es un conglomerado de historias mitológicas que explican simbólicamente al mundo, radica justamente en la fundación de un mundo a partir de una humanidad liberada y liberadora. El mito no está construido, hay que hacerlo. El mito para Mariátegui es impulso y es futuro, es propio y es ajeno, es proyección de necesidad y es movilizador de voluntades. No explica, induce. No determina, plantea. No ciega, alumbra. Casi como lo dijera Karen Armstrong (2005): un mito es cierto porque es eficaz, no porque proporcione una información objetiva. Sin embargo, fracasará si no nos permite comprender mejor el significado profundo de la vida (p. 19), para Mariátegui el mito ha de lograr ─no por sí mismo, pues no es una entidad en cuanto tal, como a veces se pretende gnoseológicamente de la Historia, sino como gestación de multitudes─, la propia comprensión de la mismidad, la conciencia para sí.

Y esto será tarea de las masas, no de los intelectuales; pues:

Los profesionales de la Inteligencia no encontrarán el camino de la fe; lo encontrarán las multitudes. A los filósofos les tocará, más tarde, codificar el pensamiento que emerja de la gran gesta multitudinaria. ¿Supieron acaso los filósofos de la decadencia romana comprender el lenguaje del cristianismo? La filosofía de la decadencia burguesa no puede tener mejor destino (p. 28). 

La reacción anida también en la intelectualidad, pues ella ha bebido inspirada de su fuente, es sintomático categorizar que las grandes direcciones revolucionarias han surgido de los pequeños grupos, y han estado conformadas por aquellos a quienes se les tachaba de aprendices, novatos, equivocados, locos o farsantes. Muchos de ellos fueron en sus inicios un puñado, como los primeros cristianos. No son, por lo tanto, los grupos de notables de la sociedad capitalista los que van a vislumbrar un mundo mejor, ya que son los encargados de sostener su decadencia; tampoco, consecuentemente, aquellos que se han radicalizado son promesa absoluta de fidelidad a la causa. 

Mientras que para Sorel el mito es una elaboración de la conciencia colectiva que no se corresponde con la realidad social, para Mariátegui, es una producción clasista y colectiva que surge de las entrañas de la sociedad en contradicción con la cultura y el conocimiento que de ella emanan.

Para Lévi- Strauss (1964), el mito posee tres niveles: una interpelación existencial, una lucha de contrarios y una reconciliación de estos para acabar con la angustia. Para Mariátegui el fin del mito es movilizar, pero no para alcanzar nada, sino para tener la entereza de proseguir. Mariátegui señala que la nueva generación quiere ser fuerte (p. 23), la generación anticapitalista, la generación contemporánea, la de la ciencia, la de la revolución. Y dirá por eso que: No nos pertenece la herencia de César; nos pertenece, más bien la herencia de Espartaco (p. 151). No le debe interesar a la nueva generación la herencia de las grandes representaciones de la humanidad en materia de hegemonía o de poder, le debe incumbir las manifestaciones rebeldes, las que sueñan con algo que no conocen pero que se presenta posible, en la observación directa de los que todo lo tienen.  Y así como para Viktor Frankl (2004): el amor trasciende la persona física del ser amado y encuentra su sentido más profundo en el ser espiritual del otro, en su yo íntimo (p. 66), el sentido mítico de la historia se propaga más allá del destino final, se introduce en la conciencia del revolucionario, lo estimula, lo promueve. Mundo y mente se fusionan en un panlogismo materialista.

En las diversas estaciones de la contemporaneidad del ser humano, Mariátegui estudia además y profusamente, el tema americano. Contrariamente a Marx, tendrá una visión positiva de Simón Bolívar, y cavilando sobre el futurismo como tracción, más que como programa, dice: 

Bolívar tuvo sueños futuristas. Pensó en una confederación de estados indo-españoles. Sin este ideal, es probable que Bolívar no hubiese venido a combatir por nuestra independencia. La suerte de la independencia del Perú ha dependido por ende, en gran parte, de la aptitud imaginativa del Libertador. Al celebrar el centenario de una victoria de Ayacucho se celebra, realmente, el centenario de una victoria de la imaginación. La realidad sensible, la realidad evidente, en los tiempos de la revolución de la independencia, no era, por cierto, republicana ni nacionalista. La benemerencia de los libertadores consiste en haber visto una realidad potencial, una realidad superior, una realidad imaginaria (p. 45). 

En Bolívar, héroe revolucionario, Mariátegui encuentra la decodificación del mito. El Libertador tuvo que poseer una aptitud imaginativa, tuvo que imaginar y tuvo que proyectar una realidad imaginaria. A contraejemplo de los colonizadores que solo proseguían el programa expansionista y expoliador. 

Los problemas que empujan al ser humano a aferrarse al mito, a producirlo, a defenderlo, a expandirlo, van transformándose en el transcurrir de sus acciones transformadoras; pues ha arrojado el papel de ser social común, domesticado, para convertirse en combatiente y, por lo tanto, mientras más se adentra en la maraña de su propio cambio, el camino se hace más complejo. El ser humano para ser revolucionario se enfrenta a sí mismo. Y a lo que esto significa clasistamente. La inspiración mítica permite ese quiebre individual y la adquisición de una nueva estación social. Según Segovia (2001): la trabazón del orden natural y el espiritual otorga al mito una suerte de preeminencia, cuando no un franco monopolio, sobre la forma en que los hombres se relacionan entre sí y con su mundo (p. 11). La inspiración mítica es para los que manifiestan una heroicidad revolucionaria, un vehículo de transformación, un trasmisor motivacional, una onda telúrica; y sirve del mismo modo que aquello que Charles Wright Mills (1916-1962) denominó la imaginación sociológica; es decir, funciona como una herramienta que les permite acercarse a su situación histórica y trascenderla. Los impele a imaginar una sociedad y dentro de ella, a sí mismos.

Referencias bibliográficas

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