Los tres golpes de Wittgenstein al cientificismo

Es absurdo decir que la ciencia ha probado que no hay milagros. (…) El modo científico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro.

   – Ludwig Wittgenstein

La llamada segunda época de Ludwig Wittgenstein está profundamente marcada por su rechazo al logicismo y al cientificismo que un día, en cierto sentido, suscribió y por la preocupación por los asuntos religiosos, éticos y estéticos como los realmente importantes dentro de la filosofía. La expresión más clara de este renovado carácter filosófico lo encontramos en el texto que sus biógrafos y exégetas han entendido como el que apertura su quiebre más explícito: Observaciones a La Rama Dorada de Frazer  (1967). Allí encontramos al Wittgenstein más implacable con las propias posiciones que él mismo había tomado, y con los resquicios del positivismo que aún se expandían por toda Europa, especialmente en la psicología y en la antropología, como veremos.

Él mismo le dijo a Shlick lo que sigue refiriéndose a los intentos incipientes en su época por proponer una explicación científica de la ética: Lo ético no se puede enseñar. Si mediante alguna teoría pudiera aclarar a otro en qué consiste la esencia de lo ético, lo ético carecería de valor. (…) Para mí la teoría no tiene ningún valor, la teoría no me da nada. (Waismann, 1973, págs. 103-116). Aquí, nos detendremos en los tres críticas –que aquí llamaremos golpes– principales planteadas por Wittgenstein en este texto para centender cuáles son sus potencialidades argumentativas respecto a la forma cientificista de ver el mundo.

La primera crítica planteada por Wittgenstein (1992) se encuentra en las observaciones §5, §6 y§7. En las que se dice: La idea que Frazer se hace de las visiones mágicas y religiosas de los hombres no es satisfactoria: presenta tales visiones como si fueran errores. (pág. 50). ¿Estaba en un error Agustín cuando involucra a Dios en cada una de las Confesiones? (Ibid). Y: Pero –se  puede decir– si no estaba errado, tampoco lo estaría el santo budista –o  cualquier otro – cuya religión expresara visiones completamente distintas. Pues bien, ninguno de ellos estaba en el error a no ser cuando pusieran en pie una teoría. (Ibid). 

Lógicamente que desde la visión de Frazer las cosmovisiones, pareceres o miradas mágicas de ciertas comunidades, –no usemos el término primitivas– no pueden ser otra cosa que errores; pero ¿qué gana Frazer al señalar que todas estas formas del mundo son errores desde sus criterios sino no decir nada nuevo o desde antes obvio? Si se busca entender qué cosas se pueden ver desde estas perspectivas que uno no puede, ¿qué de profundo o novedoso para los conceptos propios del sujeto pueden ver desde lo que presenta Frazer? No es, pues, la manera correcta de dejarlas expresarse. Desde su perspectiva no cabe penetración en su espíritu, nos dice Wittgenstein. Encerrarlas en la cárcel de los criterios científicos no puede provocar otra cosa que una incomunicación que termine por no decir nada. Y es que, en realidad, esto es lo más preocupante: que algo no nos diga nada.

Lo anterior, explica la defensa de la posición agustiniana emprendida por Wittgenstein en contra de lo que quienes piensan como Frazer podrían establecer para invalidar su propuesta filosófica. Y es que, según lo dicho, naturalmente que San Agustín no estaba en ningún error si, más bien, hacemos un esfuerzo por entender por qué estaba haciendo esto. Ahora, si se ve desde una perspectiva en exceso rígida o ilustrada, naturalmente nos parecerá que San Agustín tiene una actitud dogmática y arbitraria. Pero nuevamente, nos diría Wittgenstein: ¿qué de profundo se logra apuntando ese aspecto meramente formal?

Entonces, a lo que está apuntando realmente Wittgenstein es a hacernos entender que ese respeto sacramental de San Agustín se nos hace extraño en tanto y en cuanto es un filósofo más de la tradición clásica, y nos desencaja la idea de que tamaño pensador no encaje en la definición clásica, totalista, racional y explicativa de filosofía. Que no podemos dejar de ver sus aportes porque su argumentación escape de los criterios continentales de la filosofía. Y fundamentalmente, que si quisiésemos expandir nuestros horizontes por medio de, por ejemplo, las enseñanzas de un santo budista, debemos saber mirarlo, en lugar de pretender explicarlo. Pues, ¿acaso una tesis es en sí misma errónea porque esté planteada fuera de nuestros criterios? Naturalmente que no. Este rasgo lo podemos ver en su máxima expresión cuando, revisando La Rama Dorada, el mismo Frazer (2021) define de la siguiente manera la magia: La magia es un sistema espurio de leyes naturales, así como una guía errónea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado (pág. 33).

La segunda crítica planteada por Wittgenstein (1992) se encuentra en las Observación §13. En la que se dice: 

Creo que el empeño en una explicación está desencaminado, dado que lo que solo se ha de hacer es conjuntar correctamente lo que uno sabe y no añadir nada más. La satisfacción que se intentaba conseguir por medio de la explicación se obtiene por sí misma. (pág. 53).

La primera parte de esta Observación es interesante, porque Wittgenstein se desliga de aquel espíritu filosófico que aspira a ser entera o totalmente capaz de explicar algo, sino más bien a describir aquello que vemos o a describir aquello que ve el otro, haciéndonos pasar por él, en cierto sentido; y a la vez, intentando hacernos entender que tanto la ciencia como la mirada cientificista del mundo son ambas incapaces de hacer esto, y que por lo mismo, palidecen ante la explicación filosófica de carácter comprensivo. Por eso, que nos dice conjuntar lo que uno sabe y no añadir nada más. Como queriendo decirnos que si, aprendemos, por ejemplo, cómo ve un hindú el mundo de la manera más fiel posible a su cosmovisión, sólo tendríamos que conectar este conocimiento con lo que previamente sabíamos sobre la India y ya; pero no reducirlo a nuestros criterios porque la idea de superioridad en la ciencia y en la filosofía no produce otra cosa que una ceguera de aspectos.

Por su parte, la segunda parte de la Observación está ligada a la primera y es más interesante aún, porque Wittgenstein nos viene a decir que cuando hemos entendido algo, o mejor aún, cuando hemos entendido lo que algo o alguien quería decirnos y somos conscientes de esto porque incluso nos lo podemos contar a nosotros mismos, ya es suficiente. Es el punto al que el filósofo había de llegar, pero que siempre sobrepasa porque su espíritu racionalista o cuasi científico no le impide quedarse ahí. Se alcanza, así, el nivel de comprensión que, generalmente, queda opacado o relegado por nuestras ansias de imponer un criterio ajeno a la cosa conocida para reducirlo a nuestro lenguaje y así poder entenderlo mejor. En ese sentido, suena coherente que Wittgenstein diga aquello aparentemente absurdo de: la satisfacción que se intentaba conseguir por medio de la explicación se obtiene por sí misma. Porque tenemos la necesidad que sentimos imperiosa –pero  que en el fondo no es tan trascendente– de buscar reducir un asunto extraño a nuestro propio entendimiento para así quedar satisfechos. Y aunque el entendimiento queda tranquilo, no podemos decir lo mismo del problema, nos diría Wittgenstein, pues, por imponerle nuestra propia voluntad para cazarlo, hemos terminado dejando irresuelto. 

Finalmente, la tercera crítica planteda por Wittgenstein (1992) se encuentra en las observaciones §57 y §62. En las que se dice:

 

La explicación histórica, la explicación como hipótesis de desarrollo, es sólo un modo de conjuntar los datos: es su sinopsis. Es igualmente posible ver los datos en su relación mutua y sintetizarlos en un modelo general sin que esto tenga la forma de una hipòtesis sobre el desarrollo temporal. (…) No obstante, una cadena hipotética intermedia lo único que hará, en este caso, es llamar la atención sobre las semejanzas, sobre el nexo entre los hechos. De la misma manera que se ilustraba una relación entre el círculo y la elipse en cuanto que una elipse se transformaba progresivamente en un círculo; pero no para afirmar que una determinada elipse, de hecho, históricamente, se ha desarrollado desde un círculo (hipótesis evolutiva), sino solo para agudizar nuestra mirada ante una relación formal. (págs. 65-68).

En el caso de la primera Observacion, Wittgenstein se adelanta a lo que en la actualidad llamaríamos epistemología evolucionista y se concentra no en abandonarla por completo sino en poder captar sus eventuales y posibles limitaciones, dado que la fuerza de explicación de la teoría Darwiniana siempre se ha caracterizado por ser muy seductora, especialmente para los filósofos. Entonces, nos dice Wittgenstein que imponer una óptica de desarrollo o evolucionista sobre las prácticas rituales presupone colocarlas atrás o relacionarlas a una forma menor o primitiva respecto a otras miradas o respecto a las miradas actuales. Algo que choca con su posición de considerarlas íntegramente desde sus propios criterios y entrando nuestra mirada en aquello que nos quieren decir, porque donde se habla de evolución se habla también de superioridad. Y como en el fondo Wittgenstein nos dice que: Si se quisieran proponer tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas (2021, §128), y que toda explicación es una hipótesis (1992, pág. 53), no cabe de forma alguna imponer la mirada histórica o evolutiva de los datos que tenemos si queremos comprenderlos en su integridad. Mientras que, en la segunda, Wittgenstein se ve impelido a señalar que las conexiones a las que él apunta no deben entenderse o aspirar a ser cadenas hipotéticas, esquemas o plantillas. Todo lo contrario, porque esto sólo encontrará semejanzas obvias que servirán de nexo entre los hechos, pero no razones por las cuales se puedan entender o comprender mejor cuál es el verdadero sentido de la conexión entre los hechos de algo que una cosmovisión entiende como valiosa.