Religiosidad, transformación social y cultura de resistencia

La creencia en un ser divino, cualquiera del que preconizaron las diferentes religiones que se esparcieron en el continente americano luego de la invasión europea, principalmente la católica, arraigó profundamente en los pobladores originarios y en los nacientes grupos sociales producidos por el violento choque social. Haya sido por acción voluntaria, la menor de las veces, o por el poder represivo de la evangelización, el caso es que en América floreció un monoteísmo singular, hijo del sincretismo cultural y de la coyuntura histórica, en donde anidaron las cosmovisiones anteriores a la llegada de los europeos, siendo a través de estas que aquel credo se mostraba.

Por ejemplo, el gran narrador peruano José María Arguedas (1911–1969) versionó y difundió un cuento quechua recogido por el padre Jorge Lira (1912- 1984), en donde se refiere el reto que tiene que enfrentar un torito para defender la vida de sus padres, campesinos andinos, contra un toro viejo y negro que surgió del fondo del lago. En esta historia aparentemente simple, se esconde un planteamiento religioso y al mismo tiempo rebelde, de fusión y de resistencia cultural.

En él se hallan reminiscencias del andamiaje del culto católico, tales como las oposiciones: blanco–negro, como símbolo del bien y del mal, respectivamente; grande abusivo y pequeño heroico, como la historia bíblica de Goliat y David; los padres que no pueden tener hijos y que esperan en su soledad una compañía, en este caso salvadora, extraña mezcla de la tradición hebrea de Abraham y Sara y de la anunciación de Cristo; la albura como representación de la virginidad y la pureza, la concepción extranatural; entre otras:

Este era un matrimonio joven. Vivía en una comunidad. El hombre tenía una vaquita, una sola vaquita.  Ambos le alimentaban dándole toda clase de comidas. La criaban en la puerta de la cocina. Nunca la llevaron fuera de la casa y no se cruzó con macho alguno. Sin embargo, de repente apareció preñada. Y Parió un becerrito color marfil, de piel brillante. Apenas cayó al suelo mugió enérgicamente.

El becerrito aprendió a seguir a su dueño; como un perro iba tras de él por todas partes. Y ninguno solía caminar solo; ambos estaban juntos siempre. El becerro olvidaba a su madre; sólo iba donde ella para mamar. Apenas el hombre salía de la casa el becerro lo seguía. (Arguedas, 1986, p. 21).

En este segmento lo primero que se observa es la utilización para la creación fantástica, de un animal ajeno al territorio andino: un toro, el cual es un elemento cultural foráneo, aclimatado en las comunidades americanas desde la conquista.

Lo otro es la familiaridad del relato con la anunciación del Cristo para José y María, el nacimiento sin concurso de un macho y la blancura de la piel del animalito como sinónimo de bondad.

En otra parte: 

Cierto día el hombre fue a la orilla de un lago a cortar leña. El becerro lo acompañó. El hombre hizo su carga, se la echó al hombro y luego se dirigió a su casa. No se acordó de llamar al torito. Éste se quedó a la orilla del lago comiendo la totora que crecía en la playa.

Cuando estaba arrancando la totora, salió un toro negro, viejo y alto, del fondo del agua. Estaba encantado, era el Demonio que tomaba esa figura. Entre ambos concertaron una pelea. El toro negro dijo al becerro:

– Ahora mismo tienes que luchar conmigo. Tenemos que saber cuál de los dos tiene más poder. Si tú me vences, te salvarás; si te venzo yo, te arrastraré hasta el fondo del lago.

– Hoy mismo no – Contestó el torito- Espera que pida licencia a mi dueño; que me despida de él Mañana lucharemos. Vendré al amanecer.

– Bien – Dijo el toro viejo – Saldré al mediodía. Si no te encuentro a esta hora, iré a buscarte en una litera de fuego, y te arrastraré a ti y a tu dueño. (Arguedas, 1986, pp. 21-22).

Se observa: la visión del infierno ─ lugar de donde proviene el demonio ─ como una parte del fondo de la tierra; el alba, como el momento de definición del día; y el fuego como el elemento catalizador de los temores. 

Luego de esta promesa, el torito se despide de sus amos y se resuelve a afrontar el duelo. Decide sacrificarse para evitarle mayores sufrimientos a su familia, así como Jesús, según la tradición, lo hizo por su pueblo. Se observa:

Era el mediodía y seguían peleando. Ya arriba, ya abajo, ya hacia el cuerpo, ya hacia el agua, el torito luchaba; su cuerpo blanco se agitaba en la playa. Pero el toro negro lo empujaba, poco a poco lo empujaba hacia el agua. Y al fin, le hizo llegar hasta el borde del lago, y de un gran astazo lo arrojó al fondo; entonces el toro negro dio un salto y se hundió tras del torito de la piel brillante. Ambos se perdieron en el agua. El hombre lloró a gritos; bramando como un toro descendió la montaña; entró a su casa y cayó desvanecido. La mujer lloró sin consuelo.   

Hombre y mujer criaron a la vaca, a la madre del becerrito blanco, con grandes cuidados, amándola mucho, con la esperanza de que apareciera un torito igual al que perdieron. Pero transcurrieron los años y la vaca permaneció estéril. Y así, los dueños pasaron el resto de su vida en la tristeza y el llanto. (Arguedas, 1986, pp. 24-25).

La muerte final del torito en acción heroica, en un acto de inmolación para salvaguardar a sus padres, es una señal del mesianismo que se forjó en el continente americano de diversas formas, pero es también la perdida de lo bueno, la esterilidad que se perpetúa, la tristeza secular. La mezcla es derrotada como opción biológica, social, cultural y política. Y ambas naciones son separadas para siempre, al igual que Jesús ─mestizo entre Dios y la humanidad─, el torito cumple su cometido: su sublime entrega y cunde la desolación y la infertilidad. 

La religiosidad de resistencia en América anticolonial

La violenta transformación de las estructuras sociales y culturales que significó la Colonia trajo consigo un riquísimo fenómeno de resistencia cultural, dentro de este proceso surgió una religiosidad que tuvo y tiene diferentes formas de consolidarse, ya sea en las zonas urbanas o rurales, y condicionada también por los diferentes grupos étnicos. Fue una expresión nueva, pero al mismo tiempo constituyó la respuesta a una situación de explotación, injusticia y miseria. La Colonia trastocó las formas comunales de trabajo agrícola y de profunda relación con la naturaleza que se desarrollaban en América, para privilegiar la explotación minera. Los territorios abandonados, la carestía de alimentos, golpearon duro a los pobladores. Aún antes de la llegada de los españoles, les había sido difícil a los habitantes andinos, por ejemplo, conquistar su propio suelo por las complejas características edafológicas y climáticas, y esto había generado un original sentido religioso, que unía al ser humano con la naturaleza. Los resortes psicosociales que reaccionaron ante la descomposición de su mundo debieron ser muy confusos. Kauffmann (1986), explica que: El estado de crisis endémico generado por la naturaleza, que hacía peligrar el sustento y con ello la existencia misma, puede acaso explicar los frondosos visos que adquirió y son característicos de la religiosidad andina (p. 78). Esta religiosidad invadida, alterada, perseguida y luego mestizada, devino en nueva y en expresión de resistencia de las formas arcaicas. Y si antes se concebía a los dioses de acuerdo al mundo de la naturaleza, que separa y conjuga a la vez las fuerzas creadoras masculina como femenina (Kauffmann, 1986, p. 79), ahora identificaban esta naturaleza con el esquema evangélico trasmitido por los sacerdotes católicos conquistadores, el resultante era un compuesto mitológico de gran espíritu creativo y de inmenso potencial integrador, tanto de aspectos culturales como de vocación de sobrevivencia. Y sobrevivir es resistir.

Esa religiosidad de resistencia fue la que heredaron de alguna manera, parte importante de los independentistas. Políticamente hablando, la independencia americana significó entre otras cosas, el arribo de un nuevo horizonte político, que distaba tanto del centro colonial europeo como de las formas políticas previas a la llegada de Europa y de África. Horizonte que no halló una salida democrática para su formulación y ensanchamiento, ya que el racismo como política social se impuso y se perpetuó con la República y la minoría de origen occidental terminó gobernando sobre indígenas, negros y mestizos. Por lo tanto, esta desigual conformación social que se hizo patente en la Independencia, pero que se gestó en la Colonia, no hizo sino generar dos mestizajes en la base social y popular: el que anida en el discurso de los que gobiernan, y el que perciben los gobernados. Y fue una principal arma de dominación y segregación. La religión, como se observa en el cuento El torito de la piel brillante, no fue ajena a este proceso, aunque buscó muchas veces formas muy sutiles para expresar el fenómeno.

Religiosidad en los líderes de la independencia

El gran caudillo Túpac Amaru, iniciador de la revolución americana que planeaba construir un continente formado por diversos grupos étnicos bajo un proyecto nacional antieuropeo, desarrolló su proyecto de independizar a su pueblo, en estrecha relación con el clero, tal y como ha quedado demostrado en varios trabajos, entre ellos el de Severo Aparicio Quispe.

El líder revolucionario había estudiado teología y según Aparicio Quispe (2000): El respeto y las consideraciones que Túpac Amaru declara a la Iglesia, a los eclesiásticos y a sus instituciones, son consecuencia lógica de su condición de hombre creyente (p. 49). Lo que no le impedía administrar justicia contra los abusos de ciertos sacerdotes católicos. No obstante, fueron muchos los curas de los pueblos que apoyaban las propuestas de Túpac Amaru en contra de la tiranía. En todo caso, más allá del respeto que manifestaba hacía la Iglesia, estaba su creencia religiosa, la que le hacía pensar el mundo de cierta forma y plantear sus acciones impelido por estas mismas creencias.

Descendiente directo de la nobleza incaica, se vio a sí mismo como un líder solar, su dirigencia reposaba sobre la bendición que el dios Sol le brindaba y la anuencia divina del dios cristiano ante su carácter noble:

El célebre bando de la coronación de Túpac Amaru extraerá todas las consecuencias de un poder político legitimado por una fuente divina al autoproclamarse “Comisario Distribuidor de la Piedad Divina”. Rayante con la herejía, es la mayor expresión de los sueños de una independencia religiosa y de un acceso directo a la divinidad aunque concentrado en las manos de un nuevo monarca. (Estenssoro Fuchs, 2003, p. 515).

Se observa como en la visión del gran revolucionario, anidaba fuertemente la necesidad de una independencia religiosa, que será por fuerza producto de la resistencia a los patrones culturales impuestos por Occidente, pero pensando y adaptando desde lo americano, muchísimo de su imaginario.

El recio cacique no fue el único. En el libro de Luis D. Salem (1977), sobre la religión de los libertadores, se exponen sucintamente los postulados religiosos de varios de los revolucionarios por la independencia americana.

José Gervasio Artigas, padre de la independencia del Uruguay, impone en la Constitución de este país, el derecho a la libertad de culto, animado justamente por una gran religiosidad, entendiéndola, como camino a la virtud. Dice Artigas: Ningún sujeto será atropellado, molestado en su persona, libertad o bienes por adorar a Dios en la manera y ocasiones que más le agrade (p. 18); Simón Bolívar, el gran libertador, prefiere rescatar de Cristo, su humildad y vocación popular: Jesús, que fue la luz de la tierra, no quiso dignidades, ni coronas en el mundo (p. 24); Juan Pablo Duarte, libertador de República Dominicana y el padre Miguel Hidalgo y Costilla, cura  intelectual y revolucionario, trabajador incansable por la independencia de México, dedicaban la mayor parte de sus lecturas a los textos bíblicos; Benito Juárez, opositor al catolicismo deseaba que el protestantismo se mexicanizara conquistando a los indios; estos necesitan de una religión que los obligue a leer y no a gastar sus ahorros en cirios para los santos (p. 60); José Martí, el gran escritor y revolucionario cubano ponderaba el carácter poético de la Biblia; el venezolano Francisco de Miranda y Rodríguez Espinoza, guardaba en prisión, además de textos de Horacio, Virgilio y Cervantes, un ejemplar del Nuevo Testamento. 

Francisco Morazán, gran luchador por las independencias de Honduras, Guatemala, Costa Rica y El Salvador, sostenía su fe en la prédica de los Evangelios más que en la de la Iglesia. De igual manera lo hicieron, Bernardo O’Higgins, Antonio Nariño y José de San Martín. 

Todos estos personajes que ofrecieron su tiempo y sus vidas por la libertad del continente americano creían en el dios de los cristianos desde distintas estructuras de pensamiento, sin embargo, tenían una característica en común, que rebasaba el criterio del libre pensador, que se iría haciendo común con el advenimiento del liberalismo: la inexistencia de organicidad dogmática en sus creencias religiosas. A veces creen en la Iglesia como institución, en otros momentos, no. En unas ocasiones se muestran anticlericales, en otras, no. Abjuran del catolicismo e invocan al protestantismo por su apariencia progresista, empero en su vida privada portan costumbres y modelos de conducta propios del conservadurismo católico. Esta actitud en cierto modo anárquica ante las instituciones religiosas encubre otra, la del no confeso o inconsciente sincretismo religioso. Muchos de estos héroes solían consultar sus destinos con indígenas que leían las nubes o las hojas de coca, otros participaban activamente antes de batallas decisivas en episodios de santería y de invocación de los muertos o a los orishas, en rituales de origen muy antiguo, procedentes del África, que se fusionaban con la parafernalia litúrgica del catolicismo.

La religiosidad como síntesis y formulación de ideas

Este interesante fenómeno sobre el cual se ha prestado muy poca atención transmite una forma de pensar la independencia desde su perspectiva ideológica, es decir, desde la fusión, la mezcla, el sincretismo religioso. Lo que podría parecer una debilidad, es decir, la carencia de un corpus organizado de creencias, puede ser una fortaleza, si este corpus se deja de mirar desde perspectivas occidentales y se observa desde la visión americana. Lo americano no descarta aportes, si bien es cierto no es ecléctico, pues no integra diversos postulados en un todo orgánico, sí conjuga. Se está pues, ante una particular visión dialéctica de la historia y de las creencias. 

Uno de los más grandes problemas de la independencia americana, además de la falta de unidad de las fuerzas revolucionarias, de la presencia de criterios clasistas que dividían a los insurgentes ─cuyo análisis puede ayudar a contextualizar los diversos movimientos y sus diferentes postulados─, así como la extracción social de los principales dirigentes, fue el contenido ideológico. Este se revistió de una importancia decisiva.  Y en las colonias, la religión, único mecanismo de acceder a una visión ordenada del mundo, ya sea impuesto o por aceptación producto de la enajenación subsecuente a la explotación, se convirtió en el mecanismo por el cual se expresaron miedos y sueños, deseos y frustraciones. Religión y mito resultaron ser la mejor manera de servir como opio al pueblo y, al mismo tiempo para hacerlos formular y articular, de acuerdo con su clase social, a sus vivencias particulares y, por último, a sus propias capacidades, sus demandas, muchas de las cuales fueron encarnadas o distorsionadas por los líderes de la independencia.

Lo interesante es que, en este sincretismo, la religión, los religiosos y el pueblo creyente, a pesar de todo el aparato catequizador, logran crear una religiosidad de la resistencia, que en los curas se aprecia desde Miguel Hidalgo y Costilla (1753-1811) en México, hasta el arzobispo Óscar Arnulfo Romero (1917-1980) en El Salvador, con su actitud hacia la independencia y la transformación social en nombre de Cristo. Tendencias ideológicas y acción, la mayor de las veces diametralmente opuestas a las esgrimidas por la oficialidad de las iglesias de su época.

Mutaciones religiosas y mitos populares

Una de las características de las sociedades americanas, es la de haber generado un pensamiento propio de interpretación de la realidad, tanto en los subjetivo como en lo objetivo, a pesar y al margen de lo ocurrido en Occidente: el pensamiento popular independentista, ya sea en su aspecto larvado, soterrado, oculto, subconsciente, como en el rebelde y revolucionario.

La religión o el proceso religioso se ha convertido desde hace siglos en el único mecanismo con cierta organicidad que explica el mundo en Latinoamérica, de manera masiva. Tanto para los millones de pobladores metropolitanos de las capitales de los países, que minados por los medios de comunicación y engañados con una aparente superioridad capitalina, no guardan esperanzas de cambio colectivo sino de superación individual; como para las grandes mayorías que anhelan y luchan por un cambio. Se exprese públicamente o no, el canon religioso continúa siendo un termómetro de la vocación necesaria para la acción social. Y muchas veces también, un freno. He allí el aspecto negativo. Cienes de nuevas congregaciones religiosas surgen en todo el continente, las menos con una sincera necesidad de reunión y gusto por el ritual, pues las demás, funcionan como mafias y se sustentan en la estafa y el usufructo de los dineros de la feligresía. Es que la religiosidad de resistencia que surgió en la Colonia y que sirvió como motor de la Independencia y de los primeros años de la República, se tornó ya ineficaz ante los problemas no resueltos, para por sí misma, servir como medio de interpretación y tamiz de la transformación social. La religiosidad de ahora, casi críptica, aspira a un mundo predestinado, que no escapa a los criterios del mercado, a mayor óbolo, más milagros.

Hay que hallar ─antes que proponer la extinción de la religión─ cuál era la raíz que hizo de esta religiosidad de resistencia lo que fue, la que le dio esa vitalidad y esa sincrética capacidad creadora. ¿O fue el rito cristiano o fue el equilibrio comunidad humana – naturaleza, propio de las naciones indígenas y afrodescendientes, lo que le permitió ensanchar sus miras y encubrir en un aparente catolicismo, las formas más tradicionales de fe religiosa colectiva.? Aquí es importante recordar lo que señala Giddens (2000) sobre el concepto de tradición: La idea de traición, entonces, es en sí misma una creación de la modernidad. Eso no significa que uno no deba usarla en relación a sociedades premodernas o no occidentales, pero sí implica que deberíamos enfocar el debate sobre la tradición con alguna prudencia. Al identificar tradición con dogma e ignorancia los pensadores de la Ilustración buscaban justificar su obsesión con lo nuevo (p. 52). Por supuesto, la tradición prehispánica no está calificada de ignorante o dogmática. La moderna visión religiosa de las mayorías latinoamericanas no es únicamente una nueva expresión, sino que es el resultante del sincretismo, expresión masiva de una cultura de resistencia. Cuando ambas tradiciones se juntaron, ¿cuál fue la que brindó el elemento trasformador, vital? Fue la tradición originaria y no la occidental. La primera dio el sustrato, el cáliz, la segunda proveyó la estructura del rito.

Giddens (2000) cree que la tradición no es estática, cambia. Para él sería un mito pensar que las tradiciones son impermeables al cambio: se desarrollan en el tiempo, pero también pueden ser repentinamente alteradas o transformadas. Diría que son inventadas y reinventadas (p. 53). En el cuento estudiado al principio de este texto, si bien es cierto toda la historia está revestida con fábulas bíblicas y con elementos europeos tales como el ganado vacuno, por citar un caso, la expresión del relato es andina: las relaciones con los animales, la presencia permanente del paisaje, el tema del ser humano ligado a la tierra, etc. La religiosidad andina dinamizó la perennidad del rito católico en la actual Latinoamérica, y tal como ayer le dio carácter de resistencia y de independencia, se ha tornado posteriormente reaccionaria ante el pensamiento, pricnipalmente en las urbes y urge resolver ese conflicto.

La religiosidad de los pueblos del continente mantiene una manifestación más bien mítica que religiosa. Para Karen Armstrong (2005), un mito es un guía; nos dice qué debemos hacer para enriquecer nuestra existencia (p. 19). Las creencias populares que se extienden a lo largo y ancho de todo el continente, más que pretender una historia organizada del mundo, son cantos a la naturaleza, a lo pródiga que ha sido, al amor que ha fecundado, por ello se explica que los padres de la Patria, entre ellos don José de San Martín, tan amigo de los indios guaraníes, cuyo idioma hablaba, prefirieran una religión libre, amiga de los pobres, interprete de la libertad y no un pesado cuerpo de doctrinas que no guiaban a las poblaciones, sino que las sojuzgaban.

Si bien es cierto que la esencia rebelde de la religiosidad indígena se ha casi difuminado en las urbes, no se ha extinguido. Su temporal derrota, es en realidad una reformulación, que responde no al triunfo del materialismo, sino a la enajenación que han sufrido los habitantes de las gigantescas ciudades no planificadas de América Latina, en donde el caos, la miseria, la desintegración y la alienación, así como el aumento de la criminalidad, son las principales armas del colonialismo mental. 

Sin embargo, esas poblaciones necesitan en un horizonte en el cual creer, al cual afirmarse, por ello la masividad en el uso de los videojuegos, la desintegración familiar, el pandillaje, la proliferación de sectas, etc. La gente busca una identidad, necesita pertenecer. Mariátegui (1959) al estudiar la decadencia de la sociedad burguesa, señalaba que: El hombre contemporáneo siente la perentoria necesidad de un mito. El escepticismo es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad (p. 20). Ante el fracaso social y político, ante el hambre y la exclusión de millones, en un mundo donde las reglas del mercado penetran hasta en las decisiones más íntimas, el escepticismo ha llenado los corazones y las ideas en las poblaciones de nuestras urbes y la realidad se torna infecunda. Es decir, nuevamente, cual círculo vicioso, la religiosidad deviene en estática, en el opio que inhala un cosmos inamovible. 

La necesidad de un mito es patente en América, más allá del que quedó inconcluso con la Independencia. De lo que se requiere es de su capacidad expresiva, de su pulmón comunicante. Opina Francisco Segovia que los mitos nunca han querido ser una ex – plicación sino una im – plicación del mundo (p. 14), de ser así, le espera al pueblo latinoamericano hallar la manera de servir a un proyecto de transformación implicándose más en él, y, lograr, sobre todo, derrotar a la molicie, al seguidismo intelectual, al consumismo, que detienen los cambios y dañan. Le toca al pueblo vivificar su religiosidad, para lograr una libertad genuina.

Referencias bibliográficas

Arguedas, J. M. (1986). El torito de la piel brillante. En: Cantos y cuentos quechuas II. Munilibros. 

Kauffmann Doig, F. (1986). Los dioses del mundo andino. En: VE. Revista de reflexión y testimonio cristiano. Año 2. N° 3.  PIEDUL. 

Aparicio Quispe, S. (2000). El clero y la rebelión de Túpac Amaru. Imprenta Amauta. 

Estenssoro Fuchs, J. C. (2003). Del paganismo a la santidad. IFEA. 

Salem, L. D. (1977). El Dios de nuestros libertadores. Editorial Caribe. 

Torres Restrepo, C. (1970). Cristianismo y revolución. Ediciones Era, S. A. 

Gutiérrez, G. (1979). Pobres y Liberación en Puebla. En: Encuentro de Riobamba (Mayo 1979). Estudio sobre Puebla. CEP. 

Giddens, A. (2000). Un mundo desbocado. Taurus. 

Armstrong, K. (2005). Breve historia del mito. Salamandra. 

Mariátegui, J. C. (1959). El hombre y el Mito (Lima, enero de 1925). En: El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. En: Obras Completas Tomo 3. Empresa Editora Amauta. 

Segovia, F. (2001). Invitación al mito. Ediciones Sin Nombre / Conaculta.