El misterio bajo custodia Sobre los muertos, la herencia y las formas de recordar

Hay tradiciones que una no sabe del todo si ha heredado, elegido o simplemente aprendido a llevar. Permanecen en los gestos familiares, en las conversaciones que regresan cada noviembre, en la manera de pronunciar ciertos nombres y en aquello que hacemos cuando alguien muere. No siempre las acompañamos desde la fe, a veces, incluso, mantenemos con ellas una distancia deliberada. Y, sin embargo persiste una memoria que no termina de pertenecernos y que, de algún modo, continúa arañándonos.

No soy católica, ni en el sentido menos estricto de la palabra, pero tampoco puedo fingir que el catolicismo no forma parte de la historia cultural que me constituye. Como ocurre con tantas personas en el Perú y en América Latina que tienen arañazos de esta religión. Quizá porque la muerte desordena las convicciones más firmes, quizá porque, frente a la ausencia, el pensamiento descubre que explicar no siempre alcanza. El primero y el dos de noviembre, cuando el calendario católico distingue la celebración de Todos los Santos de la conmemoración de los Fieles Difuntos, la muerte vuelve a ocupar el espacio público, se encienden velas, se visitan cementerios, se preparan alimentos, se pronuncian nombres. Pero ese calendario no agota lo que ocurre. En América Latina, y particularmente en México, y Perú, la relación con los muertos desborda la fecha, la doctrina y la frontera que la modernidad quiso trazar entre los vivos y los desaparecidos.

La pregunta filosófica quizá no sea qué sucede después de la muerte, también qué clase de mundo construimos cuando nos negamos a tratar a los muertos como algo definitivamente terminado. La otra pregunta parece algo sencilla hasta que advertimos sus consecuencias. En buena parte de la tradición filosófica occidental, la muerte ha sido pensada desde la relación entre la vida individual y su término. En Perú, sin embargo, encontramos otros modos de aproximarnos a esa experiencia. Sería irresponsable hablar de una única cosmovisión andina, como si los pueblos que habitan este territorio hubieran compartido una doctrina uniforme a lo largo de siglos. Las prácticas funerarias, las narraciones sobre los ancestros y las relaciones con los muertos presentan variaciones históricas y territoriales. En el sur andino, las celebraciones de Todos Santos han sido descritas como una ocasión en la que las almas retornan al espacio familiar y reciben aquello que se les ofrece; la comida, la oración y el encuentro organizan una relación entre quienes permanecen y quienes han partido (Gose, 2001. “La muerte como sanción y compensación”). No estamos ante una mera metáfora de la memoria. Para quienes participan de estas prácticas, el vínculo puede ser vivido como una relación efectiva.

Regresando a una mirada occidental que se ha construido en la época moderna, que reserva la realidad para aquello que puede verificarse empíricamente, estas prácticas pueden parecer superstición, consuelo imaginario o residuo de una mentalidad anterior a la ciencia. Pero lo curioso de esa clasificación es que ya contiene una decisión filosófica, porque establece de antemano qué cuenta como real y qué debe ser expulsado al territorio de la creencia. El problema no consiste en afirmar que toda interpretación ritual posee la misma validez empírica, más bien, en advertir que una práctica puede tener una racionalidad que no se agota en la explicación causal. Puede organizar obligaciones, distribuir cuidados, sostener una comunidad y hacer habitable una pérdida. En sus Observaciones sobre La rama dorada de Frazer (1979), Wittgenstein cuestionó la tendencia a explicar los rituales como si fueran intentos fallidos de producir efectos naturales. Y es que James George Frazer había ordenado mitos y ceremonias de distintas culturas bajo una narración evolutiva: magia, religión y ciencia aparecían como etapas de una misma historia del conocimiento. 

Wittgenstein objetó que esa explicación dejaba escapar la dimensión expresiva del rito, aquello que una ceremonia significa en la vida de quienes la realizan no puede reducirse a la hipótesis de que intentan controlar una fuerza física. La crítica importa aquí, porque una ofrenda a los muertos no tiene que ser interpretada como una tecnología rudimentaria para manipular el más allá. Puede ser, simultáneamente, una manera de expresar duelo, renovar una relación, afirmar que la vida no se sostiene en individuos aislados, y que el rito configura una forma de estar con ella. Pero tampoco conviene romantizar, el misticismo no es una reserva incontaminada de sabiduría, ¡ni toda tradición merece ser preservada por el solo hecho de ser antigua! La tarea si es que puede llamársele tarea, consiste en comprender sus formas de pensamiento sin convertirlas en objetos exóticos, y en examinar las relaciones históricas de poder que las han transformado.

En América Latina, hablar de sincretismo exige esa cautela, la palabra puede sugerir una fusión equilibrada entre religiones que se encontraron en condiciones equivalentes. La RAE lo define así: Del gr. συγκρητισµός synkrētismós ‘coalición de dos adversarios contra un tercero’. / Combinación de distintas teorías, actitudes u opiniones.

Pero la historia colonial desmiente esa simetría, la llamada evangelización se desplegó junto a la conquista, la reorganización de comunidades y las campañas contra las prácticas religiosas indígenas. Sin embargo, la imposición nunca produjo una sustitución completa. Los pueblos andinos interpretaron, negociaron, resistieron y transformaron los lenguajes cristianos desde sus propias categorías, y el resultado es una historia desigual de traducciones y apropiaciones. Para esto quiero traer al tema el Manuscrito quechua de Huarochirí, porque permite mirar esa complejidad desde dentro de una de sus heridas. Compuesto hacia comienzos del siglo XVII a partir de tradiciones orales, el manuscrito reúne relatos sobre huacas, fuerzas del mundo, orígenes comunitarios y relaciones entre seres humanos y divinidades. Su producción estuvo vinculada al contexto colonial y a Francisco de Ávila, sacerdote asociado con las campañas de extirpación de idolatrías (González Díaz, 2022; Salomon & Urioste, 1UU1). El documento conserva una visión religiosa andina, pero llegó hasta nosotros atravesado por las condiciones que amenazaban esa misma visión. Ahí reside una paradoja histórica, ya que una parte de la memoria religiosa andina sobrevivió en un archivo que no puede separarse de la maquinaria colonial que buscaba combatirla. El manuscrito es una forma de huella de conflicto, una voz que se preserva dentro de una estructura que pretendía corregirla, lo que sus relatos muestran además, que los encuentros entre cristianismo y mundo andino produjeron formas heterogéneas de pensamiento, donde los elementos bíblicos podían entrar en contacto con narraciones y racionalidades locales (González Díaz, 2022). 

El sincretismo, entonces, no debería nombrar una armonía que nunca existió, es decir, puede nombrar el trabajo histórico de una cultura que, bajo relaciones de dominación, no dejó de interpretar el mundo. No se trata de buscar una esencia andina sin fisuras, como si la historia pudiera deshacerse para devolvernos una identidad anterior a la conquista, pero si de reconocer la agencia de quienes recibieron una religión impuesta y la transformaron desde una experiencia propia. Antes de preguntar qué error explica un rito, habría que preguntarse qué forma de vida expresa y qué mundo hace posible. Sin embargo, también la religión cristiana merece ser pensada desde esa doble exigencia, comprender su potencia y examinar su poder. Pienso en Nietzsche por ejemplo, quien sometió el cristianismo a una genealogía feroz, en La genealogía de la moral, donde examinó la formación histórica de valores como la culpa, el pecado y la renuncia, en su crítica del ideal ascético, interrogó una voluntad que puede terminar volviéndose contra la vida (200U). Esa sospecha sigue siendo necesaria cuando la religión convierte el sufrimiento en mérito, la obediencia en virtud o la desigualdad en destino. Hay una política del consuelo que puede enseñar a soportar el mundo tal como está, incluso cuando ese mundo produce el dolor que después promete aliviar. Pero la crítica pierde lucidez si confunde la fe vivida por las personas con la institución que administra sus símbolos. Para alguien que atraviesa la pérdida de un hijo, la pobreza, la violencia o una soledad sin salida, la promesa de que la muerte no tiene la última palabra puede ser una forma de permanecer vivo. No siempre se cree porque se haya resuelto un problema metafísico. A veces se cree porque la vida se ha vuelto insoportable y una comunidad, una oración o la imagen de un reencuentro ofrecen un hilo al que aferrarse.

Marx comprendió esa ambivalencia con más precisión de la que suele concedérsele a la frase aislada sobre el opio. La religión es, escribió, “el suspiro de la criatura oprimida”, el corazón de un mundo sin corazón y también la protesta contra ese mundo (Marx, 200U, párrafo 4). El consuelo religioso expresa un sufrimiento real y, a la vez, puede impugnarlo, la crítica no debería burlarse de quien encuentra en la fe una razón para seguir viviendo, sino que más bien, ¡debería preguntar por las condiciones que hacen que tantas personas necesiten una promesa trascendente para soportar la vida presente! Otro gran problema deviene cuando esa necesidad es capturada por el poder (¿y cuando no?), cuando la fe se fetichiza, cuando sus símbolos dejan de ser una relación viva y se convierten en instrumentos de autoridad, o cuando una institución reclama para sí el monopolio de la salvación; mm, cuando la esperanza se usa para exigir obediencia, legitimar jerarquías o administrar el miedo. La religión puede acompañar a quien sufre, pero también puede aprender a gobernar el sufrimiento. Puede ofrecer comunidad y, al mismo tiempo, producir exclusión, puede abrir una relación con lo sagrado y terminar reclamando que lo sagrado le pertenece.

La muerte, sin embargo, no obedece por completo al calendario ni a sus administradores, en estas fechas, los muertos vuelven a ser nombrados, recordados. En una mesa, en una tumba, en una canción o en el recuerdo que se resiste a desaparecer, algo de la relación continúa. No necesito afirmar que las almas regresan para comprender la fuerza de ese gesto, tampoco necesito negar la fe de quien lo afirma. Lo que me interesa es la pregunta que permanece entre ambas posiciones, qué hacemos con nuestra finitud y qué poderes se levantan alrededor de la respuesta.

Tal vez la lucidez consista en reconocer que el misticismo puede ser una forma de pensamiento, que la fe puede sostener una vida y que la religión, cuando se vuelve institución de dominio, puede apropiarse de ambas. La memoria de los muertos no tendría que servir para absolver a los vivos ni para santificar el orden existente. Puede recordarnos, más bien, que ninguna autoridad debería tener la última palabra sobre el dolor, la esperanza o el sentido de una vida.

Este primero y dos de noviembre, mientras los vivos visitan a sus muertos, me interesa pensar en la historia que esas visitas contienen. En las lenguas que sobrevivieron a la imposición de otras lenguas, en las narraciones que atravesaron archivos coloniales, en los rituales que cambiaron de forma para continuar siendo significativos. También en las ausencias que no reciben flores, en los muertos sin monumento, en las comunidades cuya memoria ha sido administrada por otros.

Porque toda política de la memoria decide, de algún modo, quién merece permanecer en el relato común. Quizá los muertos no regresen del modo en que los imaginamos, y su presencia consista en esa persistencia menos visible con la que siguen organizando nuestros afectos, nuestras obligaciones y nuestras maneras de habitar el mundo. No sé si he heredado una fe, en más, sospecho que he heredado preguntas, y algunas de ellas regresan cada noviembre, cuando la muerte deja de ser una abstracción filosófica y adquiere el rostro de alguien, el olor de una comida, el peso de una fotografía o el silencio de una silla que todavía parece ocupar un lugar.

Entonces comprendo que recordar también puede ser una forma de permanecer en relación con el mundo. Incluso con aquello que ya no podemos tocar.

Breves referencias

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Favarón, P. (2023). La cristiandad de Pariacaca: pedagogía y sincretismo en el Manuscrito de Huarochirí. Kipus: Revista Andina de Letras y Estudios Culturales, (54). https:// doi.org/ 10.3271U/13U00102.2023.54.4

PUCPCRIS+1

González Díaz, S. (2022). The Flood Story in the Huarochirí Manuscript and other early colonial Andean texts. En R. Quispe-Agnoli & A. Brian (Eds.), Latin American Literature in Transition, 14U2–1800 (pp. 137–150). Cambridge University Press. https:// doi.org/ 10.1017/U781108U7G8U3.010

Gose, P. (1UU4). Deathly waters and hungry mountains: Agrarian ritual and class formation in an Andean town. University of Toronto Press.

La muerte como sanción y compensación: Visión de equilibrio y reciprocidad en Cusco. (2001)

Chungara, 33(2). https://www.scielo.cl/scielo.php? pid=S0717-735G2001000200004&script=sci_arttext

Marx, K. (200U). Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: Introducción. Marxists Internet Archive. https:// www.marxists.org/ archive/marx/works/1843/critique-hpr/ intro.htm

Nietzsche, F. (200U). La genealogía de la moral (A. Sánchez Pascual, Trad.). Alianza Editorial. Sánchez, R. (2015). Después de la muerte en el mundo andino. Una aproximación antropológica. Cultura y Religión, U(1), G4–81.

revistaschilenas.uchile.cl

Wittgenstein, L. (1U7U). Remarks on Frazer’s Golden Bough (A. C. Miles, Trans.). R. Rhees (Ed.). Brynmill Press